Senin, 09 November 2009

Mohammed Arkoun Cara Membaca Al-Qur’an

Mohammded Arkoun lahir pada 1 Februari 1928 di Tourirt-Mimoun, kabilia, Aljazair. Kabilia merupakan daerah pegunungan berpenduduk Berber, terletak di sebelah timur Aljir. Berber adalah penduduk yang tersebar di Afrika bagian utara. Bahasa yang dipakai adalah bahasa non-Arab (‘ajamiyah).

A. Potret Seorang Sejarawan-Pemikir

1. Latar Belakang sosial dan Intelektual

Mohammded Arkoun lahir pada 1 Februari 1928 di
Tourirt-Mimoun, kabilia, Aljazair. Kabilia merupakan daerah pegunungan
berpenduduk Berber, terletak di sebelah timur Aljir. Berber adalah penduduk
yang tersebar di Afrika bagian utara. Bahasa yang dipakai adalah bahasa
non-Arab (‘ajamiyah).

Setelah Aljazair ditaklukan bangsa Arab pada
tahun 682, pada masa kekhalifahan Yazid bin Muawiyah, dinasti Umayah, banyak
penduduknya yang memeluk Islam. Bahkan di antara mereka banyak yang ikut dalam
berbagai pembebasan Islam, seperti pembebasan Spanyol bersama Toriq Bin Ziyad.

Gerakan islamisasi di daerah bekas jajahan Perancis ini juga
diwarnai oleh nuansa sufisme. Mahdi Bin Tumart dari dinasti Almohad pada
abad 12 menggabungkan ortodoksi Asy’arisme dengan sufisme. Ibn Arabi, tokoh
sufisme yang terkenal itu, sempat berguru kepada seorang sufi terkemuka
di daerah ini, Abu Madyan. Di antara aliran tarekat yang berkembang adalah Syaziliyah,
Aljazuliyah, Darqowiyah, Tijaniyyah dan lain-lain.

Melalui berbagai kegiatan dan ritualisme sufisme populer,
berbagai unsur kepercayaan animistik Afrika Utara merasuk ke dalam Islam di
Afrika. Misalnya, konsep “manusia-suci atau pemimpin keagamaan (alfa)
merupakan serapan budaya pemujaan orang-suci sebelum Islam datang. Menurut
Suadi Putro, dalam lingkungan hidup yang sarat dengan sufisme dan nuansa
spiritual inilah Arkoun dibesarkan.[1]

Kehidupan Arkoun yang mengenal berbagai tradisi dan
kebudayaan merupakan faktor penting bagi perkembangan pemikirannya. Sejak
mudanya Arkoun secara intens akrab dengan tiga bahasa: Kabilia, Perancis dan
Arab. Bahasa kabilia biasa dipakai dalam bahasa keseharian, bahasa Perancis
digunakan dalam bahasa sekolah dan urusan administratif, sementara bahasa Arab
digunakan dalam kegiatan-kegiatan komunikasi di mesjid. Sampai tingkat
tertentu, ketiga bahasa tersebut mewakili tiga tradisi dan orientasi budaya
yang berbeda. Bahkan ketiga bahasa tersebut juga mewakili cara berpikir dan
memahami. Bahasa Kabilia, yang tidak mengenal bahasa tulisan, merupakan wadah
penyampaian sehimpunan tradisi dan nilai pengarah mengenai kehidupan sosial dan
ekonomi yang sudah berusia beribu-ribu tahun. Bahasa Arab merupakan alat
pengungkapan tertulis mengenai ajaran keagamaan yang mengaitkan negeri Aljazair
ini dengan Timur Tengah. Bahasa Perancis merupakan bahasa pemerintahan dan
menjadi sarana akses terhadap nilai dan tradisi ilmiah barat. Karena itu,
tidak mengherankan kemudian kalau masalah bahasa mendapatkan perhatian besar
dalam bangunan pemikiran Arkoun.[2]

2. Pendidikan dan Pengalaman

Setelah tamat sekolah dasar, Arkoun melanjutkan ke sekolah
menengah di kota pelabuhan Oran, kota utama Aljazair bagian barat. Sejak 1950
sampai 1954 ia belajar bahasa dan sastra Arab di universitas Aljir, sambil
mengajar di sebuah sekolah menengah atas di al-Harrach, di daerah pinggiran ibu
kota Aljazair. Tahun 1954 sampai 1962 ia menjadi mahasiswa di Paris. Tahun 1961
Arkoun diangkat menjadi dosen di Universitas Sorbonne Paris.Ia menggondol gelar
doktor Sastra pada 1969. Sejak 1970 sampai 1972 Arkoun mengajar di Universitas
Lyon. Kemudian ia kembali sebagai guru besar dalam bidang sejarah pemikiran
Islam.[3]

Ia menjabat direktur ilmiah jurnal studi Islam terkenal, Arabica. Ia juga
memangku jabatan resmi sebagai anggota panitia nasional (Perancis) untuk Etika
dan Ilmu Pengetahuan Kehidupan dan Kedokteran. Ia juga anggota majelis
nasional untuk AIDS, dan anggota Legium Kehormatan Perancis. Belakangan,
ia menjabat sebagai direktur Lembaga Kajian Islam dan Timur Tengah pada
Universitas Sorbonne Nouvelle (Paris III).[4]

Arkoun sering diundang dan menjadi dosen tamu di sejumlah
universitas di luar Perancis, seperti Iniversity of California di Los
Angeles, Princeton University, Temple University di Philadelphia,
Lembagai Kepausan untuk studi Arab dan Islam di Roma, dan Universitas Katolik
Louvain-La-Neuve di Belgia. Ia juga sempat menjadi Guru Besar tamu di
Universitas Amsterdam.[5]

Konteks Pemikiran Pasca-Modernisme dan Karya-karyanya

Pemikiran Arkoun sangat kentara dipengaruhi oleh gerakan
(post) strukturalis Perancis. Metode historisisme yang dipakai Arkoun adalah
formulasi ilmu-ilmu sosial Barat modern hasil ciptaan para pemikir (post)
strukturalis Perancis.[6] Referensi utamanya adalah De Sausure (linguistic),
Levi straus (antropologi), Lacan (psikologi), Barthes (smiologi), Foucault
(epistemologi), Derrida (grammatologi)., filosof Perancis Paul Ricour,
antropolog seperti Jack Goody dan Pierre Bourdieu.[7] Arkoun banyak meminjam konsep-konsep kaum (post)
strukturalisme untuk kemudian diterapkannya ke dalam wilayah kajian Islam.
Konsep-konsep seperti korpus, epistema, wacana, dekontruksi, mitos,
logosentrisme, yang ter, tak dan dipikirkan, parole, aktant dan
lain-lain, adalah bukti bahwa Arkoun memang dimatangkan dalam kancah
pergulatannya dengan (post) strukturalisme. Arkoun memperlihatkan kepiawaiannya
ketika secara eklektik bisa “menari-nari” di atas panggung post
strukturalisme itu, dan bila perlu sekali-kali bisa mengenyahkan panggungnya.
Ia, misalnya, bisa menerapkan analisis semiotika ke dalam teks-teks
suci dengan cara melampaui batas kemampuan semiotika itu sendiri. Menurutnya,
ini dilakukan karena selama ini semiotika belum mengembangkan peralatan
analitis khusus untuk teks-teks suci. Padahal, teks-teks keagamaan
berbeda dengan teks lainnya karena berpretensi mengacu pada petanda terakhir,
petanda transendental (signifie dernier). Arkoun juga
bisa mencomot konsep-konsep dari Derrida tanpa harus
terjebak pada titik paling ekstrim dari implikasi pemikiran Derrida: tidak ada
petanda terakhir. Bahkan dalam bangunan pemikirannya, Derrida yang
berpendapat bahwa bahasa tulisan lebih awal ketimbang lisan (dalam bidang
filsafat bahasa) bisa disajikan, tanpa berbenturan dengan Frye yang memandang
bahwa bahasa lisan tentunya lebih awal ketimbang bahasa tulisan (dalam bidang
antropologi, perkembangan kebudayaan atau peradaban).

Secara cemerlang, Arkoun mengaku dirinya sebagai
sejarawan-pemikir dan bukan sebagai sejarawan-pemikiran. Sejarawan pemikiran
bertugas hanya untuk menggali asal-usul dan perkembangan pemikiran (sejarawan
murni), sementara sejarawan-pemikir dimaksudkan sebagai sejarawan yang setelah
mendapatkan data-data obyektif, ia bisa juga mengolah data tersebut dengan
memakai analisis filosofis. Dengan kata lain, seorang sejarawan-pemikir bukan
hanya bertutur tentang sejarah pemikiran belaka secara pasif, melainkan
juga secara aktif bisa bertutur dalam sejarah.[8]

Sementara itu, karya-karya Arkoun meliputi berbagai bidang.
Di sini hanya disebutkan karya-karya yang berkaitan dengan kajian Islam pada
umumnya dan metodologi “cara membaca Qur’an”nya pada khususnya: traduction
francaise avec introduction et notes du Tahdib Al-Akhlaq (tulisan tentang
etika/terjemahan Perancis dari kitab Tahdib al-Akhlaq Ibnu Miskawaih), La
pensee arabe (Pemikiran Arab), Essais sur La pensee islamique (esei-esei
tentang pemikiran Islam, Lecture du Coran (pembacaan-pembacaan
Al-Qur’an, pour une critique de la raison islamique (demi kritik nalar
islami), Discours coranique et pensee scintifique (Wacana
Al-Qur’an dan pemikiran ilmiah). Kebanyakan karya Arkoun ditulis dalam bahasa
Perancis.[9]

B. Kerangka Proyek Kritik Akal Islam Arkoun

Mohammed Arkoun memiliki “proyek kritik atas akal Islam”
dimana metode historis modern menempati peran sentralnya. Proyek ini terkandung
dalam bukunya yang paling fundamental, Pour de la raison islamique, (Menuju
Kritik Akal Islam). Buku ini, yang semula akan diterjemahkan ke dalam bahasa
Arab dengan judul “naqdu al-‘aqli al-Islmiy”, kemudian diterjemahkan
dengan judul “tarikhiyyatu al-Fikri al-Arabiy al-Islamiy”
(Historitas Pemikiran Arab Islam). Menurut Luthfi Assyaukany, karya
tersebut bisa mewakili pemikiran Arkoun secara keseluruhan, meskipun ia masih
mempunyai banyak karya lain. [10]

Metode yang ditempuh Arkoun dalam buku ini adalah metode
historisisme. Historisisme berperan sebagai metode rekonstruksi makna melalui
cara penghapusan relevensi antara teks dengan konteks. Melalui metode
historisisme, yang mewujud dalam bentuk “kritik nalar islami”, teks-teks klasik
didekonstruksi menuju rekonstruksi (konteks). Bila metode ini diterapkan pada
teks-teks agama, apa yang diburu Arkoun adalah makna-makna baru yang secara
potensial bersemayam dalam teks-teks tersebut.[11]

Luthfi Asysaukanie menggolongkan Arkoun ke dalam tipologi
pemikir Arab kontemporer yang “reformistik-dekonstruktif”.
Tipologi wacana pemikiran ini masih percaya pada tradisi sejauh
disesuaikan dengan tuntutan modernitas. Arkoun, misalnya, membedakan dua
tradisi: 1) Tradisi dengan T besar yang berarti tradisi transendental, abadi
dan tak berubah; 2) tradisi dengan t kecil yang adalah produk sejarah dan
budaya manusia, baik yang merupakan warisan turun menurun maupun hasil
penafsiran atas wahyu tuhan lewat teks-teks suci.[12] Bagi Arkoun, hanya tradisi kedualah yang dapat diuji lewat
kritisisme, dan karenanya ia mengabaikan tradisi yang pertama. Kelak,
sebagaimana akan dibahas, pembedaan Arkoun atas tradisi ini, juga terlihat
dalam bangunan metodologi “cara membaca Qur’an”nya.

Arkoun menganggap proyek kritik akal Islamnya sebagai tak
lain dari perluasan terhadap makna ijtihad klasik. Perpindahan dari ijtihad
klasik ke kritik akal Islam adalah usaha mematangkan dan memantapkan posisi
ijtihad itu sendiri.[13] Karena begitu sentralnya “proyek kritik akal Islam”
ini dalam bangunan pemikiran Arkoun, berikut ini disajikan penjelasan
Arkoun mengenai maksud dari kata “kritik” dan “akal”, dengan
eksplorasi penerapannya.

Menurut pengakuannya, istilah “kritik akal” dalam bukunya itu
tidaklah mengacu pada pengertian filsafat, melainkan pada kritik sejarah.
Ketika mendengar kata kritik akal, orang memang tidak gampang melupakan karya
filosof besar Immanuel Kant, Critique of pure Reason dan
Critique of Practical Reason, dan karya Sartre,
Critique of Dialectical Reason. Tetapi, kata Arkoun, belakangan
Francois Furet menggunakan istilah tersebut untuk tujuan penelitian sejarah.
Berbeda dengan Kant dan Sartre, Furet adalah seorang sejarawan. Ia berusaha
memikirkan (ulang secara kritis tentunya) seluruh tumpukan literatur sejarah
mengenai revolusi perancis. Revolusi Perancis adalah peristiwa sejarah yang
amat kompleks serta mempunyai pengaruh yang begitu besar, sebegitu rupa
sehingga darinya lahir banjir bandang literatur komentar, interpretasi yang
beragam dan bahkan bertentangan. Menurut Arkoun keadaan ini bisa dibandingkan
dengan peristiwa turunnya wayhu Al-Qur’an yang telah melahirkan sekian banyak
literatur, yang selain beragam juga kadang saling bertentangan satu sama lain.
Ia menegaskan:

Peristiwa itu (Revolusi Perancis) telah merangsang lahirnya
komentar serta teori yang begitu luas serta teori yang begitu luas sejak dua
ratus tahun lampau hingga sekarang (1789-1989). Keadaan ini dapat kita
bandingkan dengan apa yang terjadi pada kita dengan teks Al-Qur’an.[14]

Adapun kata akal merujuk pada akal sebagai fakultas dalam diri
manusia untuk berpikir. Manusia berpikir dengan menggunakan alat-alat, yakni
berupa kata-kata dari suatu bahasa, kategori-kategori dari logika, postulat
atau hipotesa tentang realitas. Akal bisa berubah, seiring dengan perkembangan
alat-alat berpikir yang ditemukan akal itu sendiri, seperti dari
penemuan-penemuan ilmiah yang revolusioner. Karena itu, Arkoun menegaskan bahwa
akal bukanlah konsep abstrak yang melayang-layang di udara, ia adalah
konsep konkret yang bisa berubah-rubah. Ia mempunyai sejarahnya dan memang
terus meyejarah.

Arkoun membedakan bahan dan postulat antara akal
religius (religius reason) dan akal filosofis (philosophical reason).
Dalam diskursus religius misalnya, ada metafor-metafor, simbol dan kisah-kisah
mitis. Akal religius digunakan oleh kaum semitis: yahudi, kristen dan islam,
sementara akal filosofis digunakan oleh filosof Yunani. Menurutnya,
penemuan revolusioner Galileo dibidang astronomi (bahwa bumi mengitari
matahari) pada abad 16, revolusi Lutherian pada abad 18 yang menegakkan pendirian
(otonomi) akal--dan menempatkannya dalam posisi rasional—terhadap kitab suci,
dan revolusi politik di Inggris dan Perancis pada abad 18, telah merubah akal
secara radikal dengan menghasilkan akal “modern”. Tetapi, apa yang terjadi di
Italia, Inggris, Perancis, spanyol itu tidak terjadi dalam
masyarakat-masyarakat Islam. [15] Akibatnya, akal (atau alam pikiran) umat Islam belum bisa
lepas dari mental abad pertengahan yang kental dengan ortodoksisme dan
dogmatisme.

Untuk menelusuri sejarah pemikiran Islam,
layaknya seorang arkeolog, Arkoun menggali seluruh lapisan geologis
pemikiran (akal) Arab-Islam dengan memakai “pisau” epistema Michael
Foucault. Arkoun membagi tiga tingkatan sejarah terbentuknya akal
Arab-Islam: klasik, skolastik dan modern. Yang dimaksud dengan tingkatan klasik
adalah sistem pemikiran yang diwakili oleh para pemula dan pembentuk
peradaban Islam. Skolastik adalah jenjang
kedua yang merupakan medan
taklid sistem berpikir umat. Sedangkan tingkatan modern adalah apa yang
dikenal dengan kebangkitan dan revolusi. Dengan membagi sejarah ke dalam tiga
penggalan (ruputure) epistema ini, tampaknya Arkoun bermaksud untuk
menjelaskan term “yang terpikirkan” (le pensable/ thinkable), “yang tak
terpikirkan” (l’impinse/unthikable) dan “yang belum terpikirkan” (l’impensable/not
yet thought),[16] untuk kemudian diterapkan dalam rangka membedah sejarah
sistem pemikiran Arab-Islam.

Yang dimaksud dengan “yang terpikirkan adalah hal-hal yang
mungkin umat Islam memikirkannya, karena jelas dan boleh dipikirkan. Sementara
“yang tak terpikirkan adalah hal-hal seputar tidak ada kaitannya antara ajaran
agama dengan praktek kehidupan.[17]

Demi menembus lapisan terdalam dari geologi pemikiran Islam,
Arkoun pun menjamah jantung eksistensialnya: Al-Qur’an, sunnah dan
Ushul. Bagi Arkoun, Al-Qur’an tunduk pada sejarah (the Qur’an
is subject to historicity).[18] Baginya, lantaran Assyafi’i berhasil membuat
sistematika konsep sunnah dan pembakuan ushul kepada
standar tertentu serta pembakuan Qur’an kepada sebuah mushaf resmi (kopus resmi
tertutup/mushaf Utsman), banyak ranah pemikiran yang tadinya “yang
terpikirkan”, berubah menjadi hal-hal yang tak terpikirkan. Sampai sekarang, di
tengah tantangan barat modern, menurutnya, daerah tak terpikirkan masih
terus melebar.

Demikianlah, Arkoun melihat ortodoksisme (paham yang
selalu menekankan pada penafsiran nash-nash yang pasti benar, sehingga
penafsiran orang lain salah, bid’ah) dan dogmatisme abad skolastik
(dogmatisme ditandai dengan pencampuradukkan antara wahyu dengan non wahyu,
atau masuknya non-wahyu ke dalam wilayah wahyu), masih tetap bercokol dalam
akal Arab-Islam dewasa ini.

Dengan kritik historisnya, Arkoun menemukan karakteristik
umum akal-akal islam. Pertama, ketundukan akal-akal kepada wahyu yang
“terberi” (diturunkan dari langit). Wahyu mempunyai kedudukan dan posisi yang
lebih tinggi, sebab dihadapan akal-akal itu ia memiliki watak transendentalitas
(al-ta’ali, La trancendance) yang mengatasi manusia, sejarah dan
masyarakat. Kedua, penghormatan dan ketaatan kepada otoritas agung. Imam
mujtihid dalam setiap madzhab tidak boleh dibantah atau didebat, walaupun di
antara para mujtahid sendiri terdapat banyak perbedaan bahkan perselisihan.
Para imam mujtahid ini telah mematok kaidah-kaidah menafsirkan Al-Quran secara
benar, termasuk istimbath hukum. Otoritas ini menjelma dalam sosok para
imam madzhab. Ketiga, akal beroperasi dengan cara pandang tertentu
terhadap alam semesta, yang khas abad pertengahan, sebelum lahirnya ilmu
astronomi modern.[19]

Maka, bagi Arkoun, syarat utama untuk mencapai keterbukaan (pencerahan)
pemikiran Islam di tengah kancah dunia modern adalah dekontruksi terhadap
epistema ortodoksi dan dogmatisme abad pertengahan.

Dari kritik historisnya, Arkoun juga mendapati bahwa tumpukan
literature tafsir Al-Qur’an tak ubahnya seperti endapan lapisan-lapisan
geologis bumi. Dalam konteks ini, secara radikal Arkoun menganggap sejarah
tafsir sebagai sajarah penggunaan Al-Qur’an sebagai dalih:

Jika kita lihat khazanah tafsir dengan seluruh macam madzhabnya,
kita akan tahu bahwa sesungguhnya Al-Qur’an hanyalah “alat” saja untuk
membangun teks-teks lain yang dapat memenuhi kebutuhan dan selera suatu masa
tertentu setelah masa turunnya Al-Qur’an itu sendiri. Seluruh tafsir itu ada
dengan sendirinya dan untuk dirinya sendiri. Dia merupakan karya intelektual
serta produk budaya yang lebih terikat dengan konteks kultural yang
melatarinya, dengan lingkungan sosial atau teologi yang menjadi “payungnya” nya
daripada dengan konteks Al-Qur’an itu sendiri.[20]

Menurutnya, pola hubungan yang terus-menerus antara
teks pertama dan ekploitasi teologis dan ideologis yang begitu beragam
terhadapnya yang dilakukan oleh berbagai latar kultural dan sosial yang berbeda
itu, membuat teks kedua memiliki sejarahnya sendiri. Sejarah tafsir adalah
sejarah pernyataan yang diulang-ulang, secara lebih kurang atau lebih
bersemangat, mengenai sifat kebenaran, keabadian dan kesempurnaan dari risalah
yang diterima dan disampaikan Nabi Muhammad. Dengan begitu, tafsir lebih
bersifat “apologi defensif” daripada pencarian suatu cara memahami.
Padahal, kata Arkoun, Al-Qur’an tidak membutuhkan suatu apologi guna
menunjukkan kekayaan yang terkandung didalamnya.[21] Karena itu, berbagai literatur tafsir, di satu sisi, memang
membantu mengantarkan kita untuk memahami Al-Qur’an; namun, di sisi lain,
kadang malahan merintangi pemandangan kita dari Al-Qur’an. Lantaran sejarah tafsir
yang “menggeologis” itulah, barangkali, Arkoun memandang Al-Qur’an sekarang
lebih banyak menyebabkan kemandegan ketimbang pencerahan dan kemajuan:

Jadinya
sekarang, Kalam Allah ditentang dan digagalkan oleh praktek masyarakat
kita di masa kini; dihormati, namun pada kenyataannya dihalangi oleh kaum
muslim, dan direduksi oleh pengetahunan ilmiah kaum orientalis menjadi kejadian
budaya semata.[22]

Dalam konteks di atas, perlu segera dicatat bahwa yang
dianggap tidak relevan atau memandegkan bukanlah Al-Qur’an, melainkan pemikiran
yang dipakai oleh para teolog dan fuqaha dalam menafsirkan Al-Qur’an:

Saya
tidak mengatakan bahwa al-Qur’an tidak relevan. Saya tidak berkata demikian.
Harap berhati-hati. Yang saya katakan adalah bahwa pemikiran yang dipakai oleh
para teolog dan fuqoha untuk menafsirkan Al-Qur’an tidak relevan. Sebab,
sekarang kita ilmu baru seperti antropologi, yang tidak mereka kuasai. Kita juga
memiliki linguistik baru, metode sejarah, biologi—semuanya tidak mereka kuasai.[23]

Demikian komplek dan peliknya sejarah tafsir, sehingga upaya
restrukturisasi (I’adat tarkib) dengan cara penulisan sejarahnya secara
jernih dan kritis adalah sangat mendesak. Berangkat dari persoalan ini, Arkoun
merumuskan permasalahan:

Bagaimanakah
kita dapat melakukan klarifikasi (al-idhahah at-tarikhiyyah) seperti
terlihat di atas? Bagaimana kita dapat membaca Al-Qur’an secara “baru”?
Bagaimanakah kita dapat memikirkan ulang pengalaman kesejarahan Islam sepanjang
empat belas abad?

Untuk menelusuri alur pikiran metodologi Arkoun dalam
memahami Al-Qur’an (bagaimana), terlebih dahulu di sini akan diajukan dua
pertanyaan: (1) apa itu teks Al-Qur’an; dan (2) apa tujuan membaca Al-Qur’an.
Sebab, secara metodologis, cara membaca Al-Qur’an sedikit banyak
ditentukan oleh antara lain pandangan mengenai Al-Qur’an itu sendiri (postulat
ontologis) dan tujuan pembacaannya (postulat Aksiologis).[24]

C. Apa Itu Al-Qur’an dan Apa Tujuan Membaca (Qira’ah) nya?

Di antara teks-teks keagamaan, tentunya teks kitab suci
menduduki posisi paling sentral karena di dalamnya terkandung pewahyuan ilahi
kepada manusia. Lagi pula, proses pewahyuan ini besifat unik, dalam pengertian
sekali untuk selamanya dan tak tergantikan. Nama-nama lain Al-Qur’an sendiri
seperti al-Furqon, (al-Furqon:1), al-Kitab (al-Dukhon:1-2), Kalam
(al-Taubah:6), Nur (al-Nisa:174), Mau’idzah (Yunus:57), al-Shirat
al-Mustaqim (al-An’am:153)[25] dan lain-lain, mencerminkan pandangan kaum muslim mengenai
status kitab sucinya yang sangat dimuliakan dan disucikan.

Mengikuti analisis semiotik, Arkoun
menekankan bahwa teks yang ada di tengah-tengah
kita adalah hasil tindakan pengujaran (enonciation). Dengan kata lain,
teks ini berasal dari bahasa lisan yang kemudian ditranskripsi ke dalam bentuk
teks. Tidak terkecuali teks-teks kitab suci, termasuk Al-Qur’an.
Al-Qur’an adalah kalam Allah yang diterima dan disampaikan nabi Muhammad kepada
umat manusia selama tidak kurang dari dua dasawarsa. Terhadap keyakinannya ini,
dalam berbagai kesempatan Arkoun selalu menegaskannya: baik yang bersifat
spontan dari keimanannya sebagai muslim maupun dari pernyataan-pernyataannya
yang ingin “membuktikan” keniscayaan petanda terakhir (signifie dernier).

Akan tetapi, wahyu dalam bentuk bahasa lisan ini baru
kemudian dibukukan setelah memasuki masa Utsman, sekitar satu
setengah periode setelah nabi Muhammad saw. wafat. Jauh sebelum Arkoun,
buku-buku pegangan (teksbook) sebenarnya telah banyak memberikan
informas mengenai penulisan dan pembakuan wahyu menjadi mushaf Utmsni ini.
Hanya saja, Arkoun melihat bahwa informasi-informasi tersebut belum
dipertimbangkan secara serius bagi penjelajahan makna Al-Qur’an. Untuk mempertimbangkan
data historis ini semaksimal mungkin, Arkoun kembali pada rujukan linguistik
mengenai: (1) peralihan dari bahasa lisan ke bahasa tulisan; dan (2) perubahan
dari kalam kenabian yang bersifat terbuka pada konteks yang beraneka ragam,
yang membicarakan situasi akhir batas eksistensial manusia: cinta, hidup, dan
mati; menjadi wacana pengajaran yang memerikan menurut anggitan kaku dan
karenanya cenderung tertutup.[26] Tampaknya, bagi Arkoun, proses yang kedua (perubahan kalam
kenabian) dengan yang pertama (peralihan bahasa lisan ke tulisan) berlangsung
seiring dan berjalan secara simultan.

Menerapkan proses linguistis di atas kepada proses
gerakan tanzil (turunnya) wahyu, Arkoun memilah-milah
tahap-tahap kalam Allah (KL), Wacana Qur’ani (WQ), Korpus Resmi Tertutup
(KRT) dan Korpus Tertafsir (KT). Anggitan Kalam Allah atau merujuk pada Logos
atau sabda Allah yang tak terbatas dalam pengertian yang dipakai al-Qur’an
(31:27):

”Seandainya semua pohon yang ada di atas bumi diubah menjadi pena dan
lautan yang diperluas dengan tujuh lautan lain dengan tinta, kata-kata Allah
tidak akan habis (oleh usaha mentranskripsinya)”. Demikian juga dalam
pengertian orang-orang kristen yang mengatakan, “ Isa adalah Sabda Allah”.

Maka, wahyu-wahyu yang disampaikan kepada manusia dengan
perantaraan para rasul hanyalah penggalan dari Kalam Allah yang tak terbatas,
suatu Kalam yang tak tertulis yang didefinisikan dalam teologi klasik sebagai
bersamaan dengan Allah dalam keabadian-Nya.

Penggal-penggal dari kalam Allah secara linguistis telah
diartikulasikan dalam bahasa Ibrani (Al-kitab), bahasa Aramea (Isa, meski
demikian ajarannya dilaporkan dalam bahasa Yunani), dan bahasa Arab (Qur’an).
Tahap pengujaran lisan sejajar dengan atau sesuai dengan tahap wacana
(yakni wacana dalam pengertian linguistik yang diartikan sebagai
pengujaran yang mengandaikan adanya seorang pembicara dan pendengar dengan niat
dari yang pertama untuk menyampaikan kepada yang kedua suatu pesan dan
kemungkinan bagi yang kedua untuk bereaksi secara langsung) Alkitab, Injil dan
Qur’an. Hubungan komunikasi antara Tuhan dan Nabi selalu terkait dengan situasi
wacana atau lingkuangan semiologis ketika pelepasan dan penangkapan
pesan berlangsung, yang terjadi sekali untuk selamanya dan tidak bisa diulang.
Inilah tahap semio-linguis yang pertama.

Tahap semio-linguis kedua adalah proses pencatatannya
secara tertulis dalam mushaf Utsmani (Korpus Resmi Tertutup).[27] Dengan ungkapan Corpus officiel clos, Korpus
resmi tertutup, Arkoun ingin menekankan aspek historisis dari mushaf, yang,
suka atau tidak, tidak bisa diabaikan. Arkoun mengatakan:

This is extremely important: it refer to many historical fact
depending on social and political agent, not on God. Let us elaborate it more
clearly.[28]

Tahap semio-linguis ketiga adalah penafsiran dari Korpus
Resmi Tertutup itu. Secara linguistis adalah mutlak sehubungan dengan
penjelajahan makna-makna al-Qur’an itu, pemahaman bahwa selalu teks tertulislah
yang ditafsirkan dan bukan lagi wacana pertama. Arkoun mengajukan
argumentasi:

Sesungguhnya
kita tahu bahwa suatu teks tidak ditulis selama saya belum membacanya:
artinya setiap pembaca menulis teks itu lagi sesuai dengan kisi-kisi
persepsinya dan prinsip-prinsip penafsirannya. Kisi-kisi dan prinsip-prinsip
sendiri tidak hanya berkaitan dengan tradisi kebudayaan yangdipakiai setiap
pembaca sebagai sandaran, namun juga dengan paksaan ideologis dari keolompok
dan masanya.[29]

Dengan demikian, dapat dilihat secara mencolok bahwa
Arkoun mengaitkan (menarik korelasi positif) proses pembekuan tafsir
al-Quran tersebut yang tercermin dari berbagai tumpukan literatur, dengan
proses penetapan al-Qur’an secara tertulis dan dengan perubahan dari wacana
kenabian menjadi wacana pengajaran, sebagaimana disinggung di atas. Pendirian
Arkoun ini bukannya melenggang tanpa kritik. Van Koningsveld, dalam kritiknya
terhadap Arkoun, mengatakan bahwa Arkoun melebih-lebihkan pentingnya pencatatan
teks Qur’an secara tertulis sebagai faktor pembakuan penafsirannya. [30]

Merujuk pada Hjemselv, bahwa pendekatan semiotis yang
memandang suatu teks sebagai keseluruhan dan sebagai sesuatu sistem dari
hubungan-hubungan interen, dan mendekati suatu teks tanpa interpretasi tertentu
sebelumnya atau praanggapan lain, tampaknya Arkoun melihat Al-Qur’an sebagai
suatu keseluruhan teks yang terkait secara koheren dan utuh satu sama
lain. Karena itu juga, Arkoun ingin memandang Al-Qur’an sebagaimana Al-Qur’an
itu sendiri berbicara dan memandang dirinya sendiri.[31]

Dari semua proses historis di atas, Arkoun tampaknya ingin menegaskan
bahwa telah terjadi pemiskinan kemungkinan untuk memahami wahyu dari segala
dimensinya. Firman kenabian (prophetique) di reduksi menjadi firman yang
berorientasi pada pengajaran (professoral), yakni berorientasi pada
abstraksi tanpa memperhitungkan secara serius pihak yang mula-mula dituju oleh
firman itu. Dalam ungkapan bahasa semiotika, teks Qur’an sebagai parole
di desak oleh teks langue.[32] Mengenai langue bahasa arab sebagai lokus turunnya
Al-Qur’an ini, Arkoun mengatakan:

Pada kenyataannya, wacana Qur’an adalah suatu orkestrasi musikal
sekaligus simantis dari anggitan-anggitan kunci yang ditimba dari kosa kata
arab biasa yang telah mengalami transformasi radikal selama berabad-abad.

Di atas segalanya, Arkoun berpendapat bahwa meskipun Qur’an
sekarang lebih berfungsi sebagai teks tertulis, Qur’an kini tetap
merupakan parole bagi para mukmin.

Adapun tujuan membaca al-Qur’an (qira’at) bagi Arkoun adalah untuk
mengerti (comprendre) komunikasi kenabian yang disampaikan lewat teks
tertulis. Dengan kata lain, qira’at dimaksudkan untuk melakukan semacam
“napak tilas” proses pengujaran (enonciation) Al-Qur’an dari berbagai
segi dan dimensinya, sebagaimana waktu pertama kali di ungkapkan dalam suasana semiologis
yang masih kaya dan segar. Artinya, tujuan qira’at bukan
semata-mata untuk mengerti teks, melainkan untuk mendapatkan teks. Secara
metodologis, “napak tilas” ini sebenarnya tidak mungkin karena proses
pengujaran hanya terjadi satu kali, unik, dan karenanya tak akan pernah
terulang lagi. Yang paling mungkin dilakukan hanyalah menjulurkan
tangan secara asimtotis[33] kepada suatu pendekatan yang makin lama makin akrab dengan
wacana itu, dengan cara mengembalikan (dengan segala keterbatasannya) teks
Qur’an sebagai langue menjadi parole bagi orang-orang yang hidup
pada zaman sekarang ini.

Bagi Arkoun, Qira’at juga dimaksudkan untuk
memproduksi makna-makna yang berada di balik teks harfiah, dengan cara
mengungkap struktur bahasa mitis Al-Qur’an dan melepaskannya dari jebakan
bahasa logis dan logosentris.

Tampaknya, bagi Arkoun, qira’at juga berarti menangkap
pesan universal dan asas paling primordial yang berada di balik semua Al-Kitab
(selauruh kitab suci yang diturunkan Allah kepada umat manusia lewat
perantaraan para rasul-Nya), dengan melakukan semacam ziarah spiritual
vertikal melalui gerak-balik menaiki tangga gerakan linear tanzil
Al-Qur’an yang dikemukakannya, sampai pada Sabda atau Kalam Allah yang
tak terhingga, guna mendamaikan perang teologis yang terjadi di antara
masyarakat kitab. Karena itu, Arkoun menginginkan tafsirnya mampu
mengatasi masalah ketegangan klaim teologis ini:

Keinginan
kami adalah membuat mungkin suatu penanganan yang solider terhadap kitab-kitab
suci oleh orang-orang “ahlu kitab” Untuk itu kami mengajak pembaca untuk membaca
Al-Qur’an menurut aturan-aturan suatu metode yang dapat
diterapkan kepada semua teks doktrinal besar.[34]

D. Cara Membaca Al-Qur’an Mohammed Arkoun

Aturan-aturan metode Arkoun yang hendak diterapkannya kepada Al-Quran (termasuk
kitab suci yang lainnya) terdiri dari dua kerangka raksasa:
1. mengangkat
makna dari apa yang dapat disebut dengan sacra doctrina dalam Islam
dengan menundukkan teks al-Qur’an dan semua teks yang sepanjang sejarah
pemikiran Islam telah berusaha menjelaskannya (tafsir dan semua litaeratur yang
ada kaitannya dengan Al-Qur’an baik langsung maupun tidak), kepada suatu
ujian kritis yang tepat untuk menghilangkan kerancuan-kerancuan,
untuk memperlihatkan dengan jelas kesalahan-kesalahan,
penyimpangan-penyimpangan dan ketakcukupan-ketakcukupan, dan untuk mengarah
kepada pelajaran-pelajaran yang selalu berlaku;

2. Menetapkan
suatu kriteriologi [35]yang didalamnya akan dianalisis motif-motif yang
dapat dikemukakan oleh kecerdasan masa kini, baik untuk menolak maupun untuk
mempertahankan konsepsi-konsepsi yang dipelajari.

Dalam mengangkat makna dari Al-Qur’an, hal yang paling
pertama dijauhi oleh Arkoun adalah pretensi untuk menetapkan “makna
sebenarnya dari Al-Qur’an. Sebab, Arkoun tidak ingin membakukan makna Al-Qur’an
dengan cara tertentu, kecuali menghadirkan—sebisa mungkin—aneka ragam maknanya.
Untuk itu, pembacaan mencakup tiga saat (moment):

1. suatu
saat linguistis yang memungkinkan kita untuk menemukan keteraturan dasar
di bawah keteraturan yang tampak.

2. Suatu
saat antropologi, mengenali dalam Al-Qur’an bahasanya yang bersusunan mitis.

3. Suatu
saat historis yang di dalamnya akan akan ditetapkan jangkauan dan batas-batas
tafsir logiko-leksikografis dan tafsir-tafsir imajinatif yang sampai
hari ini dicoba oleh kaum muslim.[36]


1. Moment Linguistis Kritis

Pembacaan linguistik dimulai dengan pengumpulan data-data
linguistis dari Al-Qur’an sebagaimana tertulis. Dalam tahap ini,
misalnya, Arkoun memeriksa tanda-tanda bahasa (modalisateur du dicours).
Karena “kanon resmi tertutup” ditulis dalam bahasa arab, maka tanda-tanda
bahasa yang harus diperhatikan adalah tanda-tanda (bahasa) bahasa arab. Menurut
Arkoun, semakin kita menegaskan modalisateur du discours, kita semakin
memahami maksud (intention) dari locuteur (qo’il atau
penutur).

Untuk memasuki proses pengujaran, di antara unsur-unsur
linguistik yang diperiksa biasanya adalah determinan(ism ma’rifah),
kata ganti orang (pronomina, dlomir), kata kerja (fi’il), sistem
kata benda (ism dan musamma), struktur sintaksis dan lain-lain.
Pemeriksaan terhadap unsur-unsur linguistis ini dimaksudkan untuk
menganalisis aktan-aktan (actants), yaitu pelaku yang melakukan
tindakan yang berada dalam teks atau narasi. Dengan kategori aktan, ujaran
(Perancis enonce/Inggris utterance) dipandang sebagai suatu hubungan
antara berbagai aktan yang membentuknya. Atau,dalam kaca mata linguistik,
ujaran mau tidak mau harus dilihat dari dari kategori hubungan antar aktan.
Dilihat dari kategori ini, ada tiga poros hubungan antar-aktan. Poros Pertamadan yang terpenting adalah poros subyek-obyek di mana orang dapat memeriksa
“siapa” melakukan “apa”. Poros kedua adalah poros pengirim-penerima yang
menjawab persoalan siapa melakukan dan untuk siapa dilakukan. Sedengkan
poros ketiga dimaksudkan untuk mecari aktan yang mendukung dan menentang
subyek, yang berada dalam poros “pendukung-penerima”. Ketiga pasangan
aktan ini dapat membantu pembaca untuk mengidentifikasi aktan dan kedudukannya.
Aktan tidak selalu harus berupa orang atau pribadi, tapi juga bisa berupa
nilai. [37]

Dengan kategori poros aktan pengirim-penerima, misalnya,
Arkoun mengatakan bahwa Allah adalah aktan pengirim-penerima; manusia sebagai
pengujar adalah aktan penerima-pengirim. Dalam kebanyakan surat Al-Qur’an,
Allah adalah aktan pengirim (destinateur) pesan, sementara manusia adalah
aktan penerima (destinaire) pesan. Akan tetapi hal sebaliknya juga bisa
berlaku: manusia juga menjadi “pengirim” dan Allah menjadi “penerima”. Analisis
aktansial ini tidak saja diterapkan pada tingkat sintaksis tapi juga terhadap
seluruh teks sebagai suatu kesatuan atau seluruh narasi.

Hasil dari kritik linguistik di atas sebenarnya sudah
banyak dipikirkan oleh para mufassir klasik. Mereka mementingkan—dan sudah
terbiasa dengan analisis sintaksis. Tetapi bagi Arkoun lebih dari itu:
pentingnya analisis linguistis kritis ini terletak pada kemungkinan
“mengungkapkan tatanan yang mendalam” yang berada di balik penampakan teks yang
seolah-olah tidak teratur.

2. Moment Antropologis: Analisis Mitis

Professor linguistik dari Swis, J. Starobinski,
mengartikan hubungan kritis sebagai “a transcoding, a free transcription of
various data presented in the ‘interior’ of the ‘text’”. Keberhasilan
suatu kritik teks bukan terletak pada kemampuannya untuk mengupas. Keberhasilannya
harus diarahkan kepada hubungan-hubungan yang ada pada teks yang tidak
lain adalah “the driving force behind the text”

Asumsi Starobinski ini terutama berlaku bagi penafsiran
teks-teks keagamaan. Karena analisis linguistis memberikan kesan yang determisnistis
dan tidak mempunyai piranti khusus bagi teks keagamaan. Arkoun telah berusaha
melampaui keterbatasan linguistik tersebut. Dalam hal ini, Starobinski telah
memberikan andil besar dalam usaha Arkoun untuk memberikan
pertanggungjawaban metodologis. Arkoun meninggalkan aras kritis dan analitis
menuju aras relasional. Pada aras ini, qira’at diarahbidikkan kepada signifie
dernier, petanda terakhir. Dalam rangka mencari petanda terakhir inilah
Arkoun beranjak pada tahap (moment) antropologis di mana ia memakai
analisis mitis. Bila pada tahap linguistis-kritis data linguistis pertama-tama
dianggap sebagai “kata sebagai tanda” (mot-signe), maka pada tahap
antropologis data linguistik kemudian dianggap sebagai “kata sebagai simbol” (mot-symbole).
[38]

Menurut Arkoun, semua ciri yang telah dikenal sebagai gaya
bahasa mitis dalam Alkitab dan Perjanjian Baru terdapat juga dalam
Al-Qur’an. Gaya bahasa Al-Qur’an itu adalah:

1. benar,
karena gaya bahasa itu efektif mengenai kesadaran manusia yang belum digalakkan
oleh gaya bahasa mitis lain yang membuka berbagai perspektif yang sebanding;

2. efektif, karena
gaya bahasa itu menghubungkan dengan waktu purba penciptaan dan karena gaya itu
sendiri memulai suatu waktu yang istimewa: waktu pewahyuan, kenabian
Muhammad dan para sahabat yang solih (as-salaf as-solih);

3. sepontan,
karena gaya bahasa itu merupakan pancaran terus menerus dari kepastian-kepastian
yang tidak bersandarkan pada pembuktian, melainkan pada keseuaian yang mendasar
dengan semangat-semangat yang permanen dalam kepekaan manusia;

4. simbolis, bisa
dilihat dari simbol surga sebagai “surga tuhan yang penuh dengan
bidadari-bidadari yang merangsang birahi dan di situ mengalir sungai-sungai
anggur dan madu.

Dengan suatu bangunan simbolis luas di atas, Al-Qur’an
membanjiri hati nurani manusia. Hingga hari ini bangunan simbolis luas
itu tak henti-hentinya memberikan ilham kepada orang-orang beriman untuk
berpikir dan bertindak. Dalam Al-Qur’an unsur-unsur bangunan simbolis itu
adalah: a) “simbolisme kesadaran akan kesalahan” yang oleh
refleksi teologi, yuridis dan moral akan disederhanakan dalam peraturan formal
dan kaku; b) “simbolisme cakrawala eskatologis” yang menugasi sejarah
dengan satu makna, yakni pengarahan dan pemaknaan. Orang-orang masuk Islam,
dengan demikian, mendapatkan dirinya termasuk dalam Sejarah Sakral dari
umat Tuhan; sebagai agen-agen ungkapan terakhir Kehendak Sakral—Muhammad
telah menutup dengan pasti rangkaian para Rasul—mereka menjadi umat terpilih
yang mesti menunjukkan cakrawala keselamatan kepada orang-orang lain; c)”simbolisme
umat” yang menerjemahkan apa yang telah lalu dan menerima proyeksi sejarah
konkret di Madinah pada tahun 1H/622 M.;d)”simbolisme hidup dan mati”.

Simbolisme-simbolisme yang berbeda-beda di atas ini saling
mengisi,saling memperkuat untuk membangun suatu visi dari dunia yang benar,
yakni suatu visi fungsional yang disesuaikan secara sempurna dengan pencarian
keselamatan kita. Untuk sekadar mengambil contoh, simbolisme menyangkut
kesadaran akan kejahatan tampak misalnya pada surat Al-Fatihah dalam ungkapan iyyaka
na’budu..., sirat mustaqim, magdlubi alaihim, dlaallin dan lain-lain.Maka,
dalam Islam khususnya, visi imajinatif transhistoris akan mengalahkan visi
metavisis yang merasionalkan.[39]

Analisis simbolis ini memungkinkan bahasa keagamaan dapat
menjadi bahasa performatif atau bahasa yang mempunyai kekuatan kreatif (force
effectuante). Ciri performatif ini, yang memang merupakan ciri yang paling
mencolok dalam bahasa keagamaan, juga berlaku pada Al-Qur’an. Baginya, “wacana”
performatif” adalah “parole yang ‘mengatakan’ apa yang saya buat dan pada
waktu yang bersamaan merupakan parole yang membuat saya menyempurnakan atau
menyelesaikan tindakan saya”. Dengan demikian, wacana performatif bukanlah
wacana tentang “tindakan”, melainkan wacana yang diucapkan bersamaan dengan
dilakukannya “tindakan”. Segi performatif inilah yang memungkin Al-Qur’anmenjadi
parole bagi siapa saja yang mengujarkannya sebagaimana ia dulu menjadi
parole nabi Muhammad SAW. Ketika kita membaca “ar rahman ar rahim,
misalnya, kita tidak hanya mengatakan-- atau membuat konstatasi tentang--suatu
tindakan, melainkan juga sedang menciptakan tindakan, entah itu pengharapan
(mohon pengampunan dari ar rahman ar rahim), pengakuan, penyerahan diri,
permintaan kepada-Nya dan seterusnya.[40]


[1]Drs. Suadi Putro,MA, Mohammad Arkoun tentang Islam dan
Modernitas, (Jakarta: Paramadina, 1996), h. 11-13.

[2]Haji Johan H. Meuleman, Nalar Islami dan Nalar Modern:
Memperkenalkan Pemikiran Mohammed Arkoun, dalam jurnal Ulumul Qur’an, nomor
4 vol. 1v 1993, h.94.

[3]Ibid.

[4]DRS. Suadi Putro, MA, Op. Cit., h. 18.

[5]Ibid., h. 17.

[6]Luthfi Asysyaukani, Tipologi Pemikiran dan Wacana Arab
Kontemporer, dalam jurnal Pemikiran Islam vol. I nomor 1, Juli-Desember 1998.,
h. 62-63.

[7]Johan Hendrik Meuleman, op. cit. H. 12-13.

[8]Ibid., lihat juga Wawancara dengan Mohammed Arkoun, Op. Cit
h. 158-159

[9]Drs. Suadi Putro, MA, Op. Cit., h. 18-19. Lihat juga Johan
Hendrik Meuleman, Op. Cit., h. 94.

[10]Luthfi Assyaukany, ”Islam dalam Konteks Pemikiran
Pasca-Moderne: Pendekatan Menuju Kritik Akal Islam”, dalam jurnal Ulumul
Qur’an, nomor 1, vol. V 1994, h. 25.

[11]Ibid.

[12]Ibid.

[13]Ibid., h. 26.

[14]Mohammed Arkoun, “Metode Kritik Akal Islam”, dalam
Jurnal Ulumul Qur’an, nomor 6 vol. V 1994, h. 157.

[15]Mohammed Arkoun, ”Menuju Pendekatan baru Islam”,
dalam jurnal Ulumul Qur’an, nomor 7 vol II 1990, h. 82-83.

[16]Ibid.,

[17]Penjelasan konsep ini bisa dilihat dalam Johan Hendrik
Meuleman, “Takarir”, dalam Mohammed Arkoun, Nalar Islami dan Nalar
Modern: Berbagai Tantangan dan Jalan Baru, (Jakarta: Inis, 1995), h. 316.

[18]Dikutip dari Farid Esack, Qur’an, Liberation and
Pluralism: An Islamic Perspective of Interriligious Solidarity against
Oppression, (Oxford: Oneworld, 1997), h. 69.

[19]Mohammed Arkoun, “Metode Kritik…”, Op. Cit., h.
158-159.

[20]Ibid.,

[21]St. Sunardi, Membaca Qur’an bersama…, dalam
Johan Hendrik Meuleman, Tradisi, Kemodernan dan Metamodernisme:
Memperbincangkan Pemikiran Mohammed Arkoun, (Yogyakarta: LkiS, 1996), h.
60.

[22]Mohammed Arkoun, Berbagai Pembacaan Qur’an,
(Jakarta: INIS, 1997), h. 48.

[23]Muhammed Arkoun, “Menuju Pendekatan Baru Islam”,
dalam jurnal Ulumul Qur’an, Op. Cit., h.85.

[24]Tentang kerangka berpikir demikian misalnya, lihat St.
Sunardi Op. Cit., h. 57-96.

[25]Tentang arti dan tafsir nama-nama di atas, lihat Badruddin
Muhammad ibn Abdullah al-Zarkasyi, Al-Burhan fii Ulumil Qur’an, (Beirut:
Darul Fikr, 1988), J. I, h. 343-353.

[26]Johan Hendrik Meuleman, “Riwayat Hidup dan Latar Belakang
Mohammed Arkoun”, dalam Mohammed Arkoun, Nalar Islami …, op.cit. ,
h. 26.

[27]Mohammed Arkoun, Berbagai Pembacaan…, Op. Cit., h. 4-6.

[28]Dikutip dari St. Sunardi, Membaca Qur’an…, Op. Cit., h. 64.

[29]Mohammed Arkoun, Berbagai Pembacaan…, Loc. Cit.

[30]Johan Hendrik Meuleman, “Riwayat Hidup dan…”,dalam
Mohammed Arkoun Nalar Islam dan…, Op. Cit., h. 26.

[31]Ibid.

[32]Itilah parole dan langue dipinjam dari Bapak perintis
semiotika dari Swis (1857-1713). Dalam seluruh gejala kebahasaan—ia menyebutnya
langage—perlu dibedakan dua segi: sistem kebahasaan yang disebutnya sebagai
langue dan pemakaian bahasa dalam ungkapan-ungkapan nyata yang disebutnya
sebagai parole. Dengan kata lain, parole adalah penggunaan bahasa secara
individual. Penutur seolah-olah memilih unsur-unsur dari “kamus” umum
(langue) tersebut. Menurut St. sunardi, secara implisit dapat ditangkap bahwa
langue dan parole beroposisi, tetapi sekaligus juga salingttergantung. Itu
berarti bahwa tidak ada yang lebih utama. Di satu pihak sistem yang berlaku
dalam langue adalah hasil produksi dari kegiatan parole, dan di lain pihak
pemahaman parole serta pengungkapannya hanya mungkin lewat dan dalam langue
sebagai sistem. Lihat St. Sunardi, Op. Cit., h. 65., dan Johan Hendrik
Meuleman, “Riwayat Hidup…”, Op. Cit, h. 14.

[33]Asimptotis (asymtotique) adalah semakin mendekati, tetapi
tidak pernah mencapai seluruhnya. Istilah in di ambil dari kosa kata
matematika. Lihat Muhammad Arkoun, berbagai pembacaan…op. cit., h. 244.

[34]Ibid., h. 50.

[35]Kriteriologi (kriteriologi) adalah himpunan dari
berbagai kriteria atau ukuran (critere); Arkoun mengatakan misalnya, semua teks
arab dari abad pertengahan mematuhi kriteriologi yang ketat, yaitu himpunan
keyakinan yang membentuk berbagai praanggapandari setiap tindak pemahaman pada
periode tersebut. Lihat Ibid., h. 248.

[36]Ibid., h. 51.

[37]St. Sunardi, Op. Cit., h. 72-73.

[38]Untuk menghindari terjadinya kebingungan dan kerancuan
mengenai alur pemikiran Arkoun, di sini perlu diuraikan secara singkat
pengertian mengenai tanda (sign), simbol (symbol) dan mitos (myth).
Tanda adalah segala sesuatu yang menunjuk di luar dirinya. Lima huruf r,u, m,
a, dan h adalah tanda yang bisa menunjuk (designare) sesuatu di luar
dirinya, yaitu rumah dalam realitasnya. Simbol juga semacam tanda. Setiap simbol
adalah tanda,tetapi tidak setiap tanda simbol. Sebab, simbol mempunyai
ciri khas: rujukan ganda. Merah misalnya, tidak saja berarti merah buat darah,
tapi juga untuk simbol keberanian. Maka. Merah menjadi simbol karena memiliki
rujukan ganda. Mitos adalah mirip simbol. Mitos adalah sejenis simbol yang
diungkapkan dalam kisah atau cerita, yang terjadi dalam waktu dan tempat. Mitos
adalah wahana orang untuk bisa cerita tentang kehidupan eksistensial
dirinya sendiri, masyarakat, alam yang mendalam dan rumit. Karenanya, struktur
cerita mitis sangat kental dan sublim. Lihat St. sunardi, Op. Cit.,
81-82.

[39]Mohammed Arkoun, Berbagai Pembacaan…, Op.Cit., h.
57-60.

[40]St. Sunardi, op.cit., h. 87-88.

0 comments:

Posting Komentar